1חדא מינייהו אחת מן האמרות הללו לא אביי, אלא תלמידו רב פפא הוא שאמרה.2א שנינו במשנה שר' ישמעאל אומר: אינו חייב אלא על העתיד לבא. ובענין זה מביאים, תנו רבנן שנו חכמים: נאמר בשבועת ביטוי "נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב" ויקרא ה, ד, אין לי שחייב אלא על דברים שיש בהן הרעה והטבה, על דברים שאין בהן הרעה והטבה, מנין שגם עליהם מתחייב? תלמוד לומר מתחילה: "או נפש כי תשבע לבטא בשפתים" ויקרא ה, ד, לרבות גם דברים אחרים.3אין לי אלא שנשבע להבא לעתיד לבוא, שנשבע לשעבר מנין? תלמוד לומר: "לכל אשר יבטא האדם בשבעה" ויקרא ה, ד, אלו דברי ר' עקיבא. ר' ישמעאל אומר: נאמר "להרע או להיטיב" — הרי זה דווקא להבא, כמשמעותו.4אמר לו ר' עקיבא: אם כן, אם אתה מדייק כלשון הכתוב הזה, אין לי אלא דברים שיש בהן הטבה והרעה, דברים שאין בהן הרעה והטבה מנין? אמר לו: מרבוי הכתוב כמו שראינו. אמר לו: אם ריבה הכתוב לכך לדברים שאינם הרעה והטבה, ריבה הכתוב לכך גם לדברים שהם לשעבר.5ושואלים: שפיר קא אמר ליה יפה אמר לו ר' עקיבא לר' ישמעאל, וכיצד יתרץ ר' ישמעאל קושי זה?6אמר ר' יוחנן: ר' ישמעאל ששימש כתלמיד את ר' נחוניא בן הקנה, שהיה דורש את כל התורה כולה בשיטת הלימוד של כלל ופרט, איהו נמי הוא גם כן דורש בשיטת כלל ופרט, ואילו ר' עקיבא ששימש את נחום איש גם זו, שהיה דורש את כל התורה כולה בשיטת ריבה ומיעט, איהו נמי הוא גם כן דורש ריבה ומיעט.7מאי מהו כיצד מצאנו את ר' עקיבא דדריש ריבויי ומיעוטי שהוא דורש ריבויים ומיעוטים במקרא זה? דתניא ששנויה ברייתא: "או נפש כי תשבע" ויקרא ה, ד — הרי זה ריבה כל מיני שבועות, "להרע או להיטיב" ויקרא ה, ד — מיעט, "לכל אשר יבטא האדם" ויקרא ה, ד — חזר וריבה, הרי ריבה ומיעט וריבה, ולפי שיטה זו ריבה הכל,8מאי מה ריבה? ריבה את כל מילי הדברים שנשבעים עליהם, ומאי ומה מיעט בכל זאת, כיון שמיעט הכתוב "להרע או להיטיב"? מיעט דבר מצוה, שאין שבועה חלה עליו לקיימו או לבטלו.9ואילו ר' ישמעאל דריש דורש אותו מקרא בכלל ופרט, ובאופן זה: "או נפש כי תשבע לבטא בשפתים" — הרי זה כלל, "להרע או להיטיב" — הרי זה פרט, "לכל אשר יבטא האדם" — חזר וכלל, הרי זה כלל ופרט וכלל, ולפי דרך זו אי אין אתה דן אלא כעין הפרט: מה הפרט מפורש הוא להבא. אף כל להבא.10אהני כללא לאתויי הועיל הכלל להביא, להוסיף אפילו דברים שאין בהן הרעה והטבה שנשבע עליהם להבא, אהני פרטא למעוטי הואיל הפרט למעט אפילו דברים שיש בהן הרעה והטבה אם נשבע עליהם לשעבר.11ושואלים: איפוך אנא אהפוך אני ואומר שהכלל בא לרבות לשעבר, והפרט בא למעט דברים שאין בהם הרעה והטבה, כמו ששאל ר' עקיבא!12אמר ר' יצחק: יש להכניס בכלל את מה שהוא דומיא בדומה להרע או להיטיב, והוא מי שאיסורו שהאיסור שיש בכך הוא משום "בל יחל דברו" במדבר ל, ג, שמחלל ומפר את השבועה שנשבע, יצאתה יצאה זו שבועה על מה שהיה בעבר שאין איסורו משום "בל יחל דברו", שהרי אינו מחלל שבועה, אלא שהוא עובר משום "בל תשקרו" ראה ויקרא יט, יא.13רב יצחק בר אבין אמר הסבר אחר לדבר, אמר קרא המקרא: "או נפש כי תשבע לבטא בשפתים" ויקרא ה, ד, מי שהשבועה קודמת למעשה הביטוי, ולא שהביטוי קודמת לשבועה, יצא זה שנשבע "אכלתי" ו"לא אכלתי" — שהמעשה קודם לשבועה.14ב תנו רבנן שנו חכמים: נאמר שם "לכל אשר יבטא האדם בשבועה ונעלם ממנו" ויקרא ה, ד, ומן המלים "האדם בשבועה" יש ללמוד שהאדם הנשבע מתחייב בקרבן דווקא אם היה בשלימות דעתו ורצונו — פרט לאנוס, שאינו עובר על השבועה מרצונו אלא מחמת אונס כלשהו. ומה שנאמר "ונעלם" — פרט למי שעושה זאת במזיד שאינו מתכפר בקרבן.15"ממנו" — הכוונה היא שנתעלמה נשכחה ממנו שבועה, שעבר על שבועתו לפי ששכח שנשבע. יכול שמדובר גם במי שנתעלמה ממנו חפץ, שעבר על שבועתו משום שטעה וחשב שהוא דבר אחר שלא נשבע עליו? תלמוד לומר: "בשבועה ונעלם", על העלם שבועה הוא חייב, ואינו חייב על העלם חפץ.16את הברייתא הזו מבארים לפרטיה: אמר מר החכם: "האדם בשבועה" — פרט לאנוס. ושואלים: היכי דמי כיצד בדיוק הוא אנוס? כלומר, מה הוא הנחשב אונס לענין שבועה?17ואומרים: כדרך שרב כהנא ורב אסי כי הוו קיימי מקמי כאשר היו קמים לאחר לימודם מלפני רב, והיו מדברים ביניהם על מה שלמדו, והתווכחו מה בדיוק אמר רב, מר אמר חכם זה היה אומר: שבועתא דהכי שבועה שכך אמר רב, ומר אמר וחכם זה היה אומר: שבועתא דהכי שבועה שכך אמר רב. כי אתו לקמיה כאשר היו באים לפני רב, אמר כחד מינייהו היה אומר כדברי אחד מהם. אמר ליה אידך לו האחר לרב: ואנא בשיקרא אישתבעי ואני בשקר נשבעתי?18אמר ליה לו רב: אין זה נקרא שקר, כי לבך אנסך, כי בשעת שבועה היית בטוח שאתה אומר אמת, ואין זה בכלל שבועת שקר.19ג ועוד שנינו בברייתא: "ונעלם ממנו" — שנתעלם ממנו שבועה, יכול שנתעלם ממנו חפץ? תלמוד לומר: "בשבועה ונעלם ממנו", על העלם שבועה הוא חייב, ואינו חייב על העלם חפץ.20מחכו עליה במערבא היו צוחקים על כך בארץ ישראל: בשלמא נניח העלם שבועה משכחת לה מוצא אתה אותה בלא העלם חפץ, כיצד? כגון שאמר: "שבועה שלא אוכל פת חטין", וכסבור "שאוכל פת חטין" קאמר אמר בשבועתו, דשבועתיה אינשי ששבועתו נשכחה כלומר, שכח מה בדיוק נשבע, אבל חפצא דכיר את החפץ זכור שנשבע על פת חיטין. אלא העלם חפץ בלא העלם שבועה היכי דמי כיצד יכול להיות?21אם נאמר כגון שאמר "שבועה שלא אוכל פת חטין" וכסבור "של שעורים" קאמר אמר, דשבועתיה דכיר ליה ששבועתו זכורה לו, חפצא אינשי והחפץ נשכח, והרי כיון דחפצא אינשי ליה שהחפץ שכוח לו היינו הרי זו העלם שבועה, שהרי מה ששכח היה מפרטי השבועה!22אלא אמר ר' אלעזר: דא ודא זו וזו אחת היא.23מתקיף לה מקשה על כך רב יוסף: אלמא מכאן אתה מסיק שחפץ בלא שבועה לא משכחת לה אין אתה מוצא? והא משכחת לה והרי אתה יכול למצוא אותה, כגון שאמר "שבועה שלא אוכל פת חטין", והושיט ידו לסל ליטול פת שעורין, ועלתה בידו פת של חטין, וכסבור שפת שעורים היא ואכלה, דשבועתיה דכיר ליה ששבועתו זכורה לו, חפצא הוא דלא ידע ליה והחפץ הוא שאינו ידוע לו!24אמר ליה לו אביי: כלום מחייבת ליה אין אתה מחייב אותו קרבן שעבר על שבועתו אלא אמאי דתפיס בידיה על מה שהוא תופס בידו ואוכל, והרי העלם שבועה הוא, שהוא סבור שלא נשבע על כך!25לישנא אחרינא לשון אחרת, אמר ליה לו אביי לרב יוסף: סוף סוף קרבן דקא מייתי עלה דהאי פת מיהת שהוא מביא על הפת הזו מכל מקום על העלם שבועה הוא ששכח שנשבע על פת זו, ואין הדבר תלוי בהעלם החפץ!26ורב יוסף אמר לך היה אומר לך בתשובה לכך: כיון דכי ידע ליה שאם היה יודע שפת של חטין הוא פריש מיניה היה פורש ממנה, הרי שאת השבועה עדיין הוא זוכר, ולא נעלמה ממנו, אלא שהעלם חפץ הוא.27בעא מיניה שאל אותו רבא מרב נחמן: העלם זה וזה בידו ששכח גם את השבועה וגם את החפץ, מהו? אמר ליה לו: הרי העלם שבועה בידו, וחייב. אמר לו: אדרבה גדולה מזו, להיפך, אני יכול לומר הרי העלם חפץ בידו, ופטור!28אמר רב אשי: חזינן רואים אנו, אי אם מחמת שבועה קא פריש הוא פורש מן הדבר, כאשר אומרים לו: הרי נשבעת — הרי נמצא שהעלם שבועה בידו, וחייב. אי אם מחמת חפץ קא פריש הוא פורש כשמזכירים לו שמה שנמצא בידו הוא חפץ מסויים — הרי העלם חפץ בידו, ופטור.29אמר ליה לו רבינא לרב אשי: באופן זה אין להוכיח כלל איזה העלם בידו, כי בהכרח הוא חייב להיזכר הכל, כלום פריש אין הוא פורש משבועה אלא משום חפץ שנזכר שנשבע עליו, וכן כלום לא פריש פורש הוא מחפץ אלא משום שבועה! כשאומרים לו שהוא חפץ מסוים ופורש ממנו, הלוא עושה זאת רק משום שנזכר שנשבע שלא לאכול ממנו! אלא לא שנא אין שונה אין הבדל בין זה לזה.30ד בעא מיניה שאל אותו רבא מרב נחמן:31איזו היא כלומר, באיזה אופן מתקיימת שגגת שבועת ביטוי לשעבר ששנינו שחייב עליה קרבן? שכן אי אם מדובר דידע שהוא יודע כשהוא נשבע שלא כך הדבר — אם כן מזיד הוא ולא שוגג, אי אם מדובר דלא ידע שאינו יודע והוא סבור שבאמת הרי זה כמו שנשבע, הרי כפי שאמרנו לעיל אנוס הוא!32אמר ליה לו: באומר: יודע אני ששבועה זו אסורה, אבל איני יודע אם חייבין עליה קרבן או לאו לא וחוסר ידיעתו בענין חיוב הקרבן הוא העושה אותו שוגג.33שאל אותו: כמאן כשיטת מי? כשיטת מונבז, שאמר: שגגת קרבן שמה שגגה? שהוא סבור שאם עבר אדם עבירה כגון חילול שבת ואינו יודע שיש בדבר זה חיוב קרבן הרי זה נחשב כשגגה. אבל חכמים חולקים על כך והם סבורים שאי ידיעה כזאת אינה פוטרת מקרבן.34ודחה רב נחמן: אפילו תימא תאמר כשיטת רבנן חכמים החולקים על מונבז, עד כאן לא פליגי רבנן עליה חלוקים חכמים עליו על מונבז, וסבורים ששגגה כזאת אינה נחשבת שגגה לחייבו קרבן, אלא בכל התורה כולה, במקרים דלאו שלא חידוש הוא, שכל עבירה שחייב על זדונה כרת חייב על שגגתה קרבן חטאת. אבל הכא כאן, לענין שבועה, שחידוש הוא, שהרי בכל התורה כולה לא אשכחן מצאנו עוד איסור לאו בלבד שיש בו חיוב מלקות במזיד דמייתי שמביא עליו קרבן, משום35דילפינן שאנו לומדים מעבודה זרה שרק על דבר שיש חיוב כרת על זדונו מביאים חטאת, והכא מייתי ואילו כאן, בשבועה הוא מביא קרבן, בזה אפילו רבנן מודו חכמים מודים שגם על שגגת הקרבן מביא קרבן.36בעא מיניה שאל אותו רבינא מרבא: נשבע על ככר שלא יאכלנה ומסתכן היה בנפשו עליה אם לא היה אוכלנה, מהו דינו לענין הבאת קרבן על אכילתה?37תהה רבא על שאלתו: אם מסתכן הוא, לישרי ליה מר שיתיר לו אדוני מלכתחילה, שהרי פיקוח נפש דוחה גם איסור שבועה, ואין כאן עבירה באכילת הככר אלא אונס גמור! אלא יש לשאול: לא במסתכן, אלא במצטער שסובל מרעב, שהיה אוכל כיכר זו בכל מקרה ואכלה בשגגת שבועה, במקרה כזה מאי מה דינו?38אמר ליה לו, תנינא שנינו תשובה לשאלה זו: דווקא אם שב מידיעתו כלומר, דווקא מי שחוסר ידיעתו גרם לו לחטוא, ומפני שנודע לו החטא חוזר בתשובה — מביא קרבן על שגגתו, אבל אם לא שב מידיעתו אלא גם אם היה יודע היה חוטא — אין מביא קרבן על שגגתו.39א אמר שמואל: אף שגמר אדם בלבו להישבע על דבר, צריך בכל זאת שיוציא את השבועה בשפתיו כדי שיתחייב על כך, שנאמר: "לבטא בשפתים" ויקרא ה, ד.40מיתיבי מקשים על כך ממה ששנינו בברייתא: נאמר "בשפתים" ומשמעו — ולא בלב. אם גמר בלבו ולא ביטא בשפתיים, מנין שחייב? תלמוד לומר: "לכל אשר יבטא האדם בשבועה" ויקרא ה, ד.41ולפני שבאים לביאור הקושיה מבררים את לשון הברייתא, ותמהים: הא גופה קשיא היא עצמה קשה, אמרת בתחילה: "בשפתים" — ולא בלב, שהריהו פטור על מחשבת הלב, והדר וחזרת ואמרת הוכחה להלכה הפוכה: גמר בלבו, מנין שחייב על מחשבת הלב!42אמר רב ששת: הא לא קשיא זה אינו קשה, הכי קאמר כך אמר, כך יש לישב את לשון הברייתא: "בשפתים" ולא בלב, כוונתו: ולא שגמר בלבו להוציא שבועה זו בשפתיו ולא הוציא בפועל, שכיון שנתכוון לבטא את השבועה בפיו ולא ביטאה — פטור. אבל אם גמר בלבו סתם ומתחילה לא התכוון להוציא בשפתיו, מנין שהוא חייב על פי כוונתו? תלמוד לומר: "לכל אשר יבטא".43ושואלים: אלא לשמואל קשיא קשה ברייתא זו, שהרי עולה ממנה שגם בלי לבטא בשפתיים הוא חייב!44אמר רב ששת, תריץ ואימא הכי ישב את הברייתא בדרך אחרת ואמור כך: "בשפתים" — ולא שגמר בלבו להוציא מפיו את המלים "פת חטין", והוציא מפיו בטעות את המלים "פת שעורין". אבל אם גמר בלבו להוציא ולומר שהוא אוסר על עצמו "פת חטין", והוציא מפיו "פת" סתם ולא פירש "פת חיטין", מנין שהוא חייב על פת חיטין? תלמוד לומר: "לכל אשר יבטא האדם".45מיתיבי מקשים על שמואל ממה ששנינו בברייתא: נאמר "מוצא שפתיך תשמר ועשית" דברים כג, כד, אין לי אלא שהוציא בשפתיו, שרק אז חייב לקיים את נדרו, גמר בלבו בלבד מנין שהוא גם כן חייב על כך? תלמוד לומר: "כל נדיב לב" שמות לה, כב, משמע שמתחייב על ידי החלטת הלב בלבד!46ומשיבים: שאני התם שונה שם, בנדבת קודש, דכתיב שנאמר במפורש "כל נדיב לב".47ושואלים: וניגמר מינה ונלמד מכאן שבכל דבר די בהחלטה שבלב!48ומשיבים: משום דהוו שהריהם תרומה וקדשים, שבשניהם יש תוקף הלכתי להחלטה בלב, שני כתובין הבאין כאחד, שמלמדים במפורש דין מסויים, וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין על השאר.49ומקשים: הניחא למאן דאמר זה נוח לשיטת מי שאומר ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין, אלא למאן דאמר לדעת מי שאומר שהם מלמדין, מאי איכא למימר מה יש לומר? מדוע אין למדים מהם?50ומשיבים: כי הוו הרי זה חולין וקדשים, וחולין מקדשים לא גמרינן אין אנו לומדים, שיש בדיני קדשים צדדים חמורים הרבה.
